Ez az én “gyökér-írásom”, ami világnézetem alapjaiba próbál betekintést nyújtani. Olyan, mint számítógépes játékoknál a "motor", alapváz, amire ráépülnek az egyes játékok. Szerintem a filozófia-pszichológia talán legelemibb része a szabad akarat létének, lehetőségének és körülményeinek vizsgálata, minden más csak ez után jöhet...

Már gyerekkoromban is sokat lehetett hallani azt, mely szerint “felgyorsult és egyre gyorsuló világban élünk”. Gyerekként és tinititánként ezt nem nagyon éreztem, így bár elfogadtam a “nagyok dumáját”, mégis úgy gondoltam, hogy ez egy eltúlzott rizsa, amit szinte már csak kötőszóként is mond az ember, mint azt, hogy “szép időnk van” vagy hogy “bazmeg!”. Bár még ma is azt gondolom, hogy az emberek sokszor csak úgy mondják ezt, ha más értelmes nem jut eszükbe, de felnőve és önállósulva meg kellett élnem, hogy tényleg jobban pörögnek az események, mondhatni besűrűsödtek. Hogy miben is áll mindez? Meglátásom szerint abban, hogy az embert a kultúra és technológia egyre összetettebbé válásával, a tudás tárházának bővülésével már a legalapvetőbb megtanulandó dolgok is megszaporodtak. (Például mi más elvárása lehetne ma egy szülőnek a választható óvodákkal szemben, mint hogy legalább egy idegen nyelvet is megtanuljon az a szerencsétlen gyerek; pfujj.) E megnövekedés már csak alig engedi meg az általánosabb tudás megszerzését, állandó specializálódást követel az egyéntől (pedig anélkül is van minek állandóan megfelelnie), egyúttal a sok lehetőség megnöveli az őt érő ingerek számát, amire az ember ösztönből és szocializáltságból is válaszolni akar, meg akar felelni. Vagyis a potenciális és aktuális döntéshelyzetek szinte folyamatosak, amik minél sűrűbbek egy ember életében, annál stresszelőbb lehet ránézve, hisz kevesebb ideje van két döntéshelyzet közötti regenerációra, szusszanásra. Minthogy a megnövekedett ingerek megnövelik a mentálhigiéniás problémák előfordulását, úgy érzem filozófiailag semmi sem aktuálisabb (és pszichológiailag sem) első körben, mint hogy a döntéshozatallal, valamint annak lehetőségeivel és feltételeivel foglalkozzunk. Ezért is gondoltam úgy, hogy szigorlati dolgozatomban én is ezt kísérlem meg a magam módján, aminek mottójául Assisi Szent Ferenc rövid imájának/mantrájának számomra fontos részletét választottam:

“Uram, adj türelmet, hogy elfogadjam, amin változtatni nem tudok,
Adj bátorságot, hogy megváltoztassam, amit meg kell,
És adj bölcsességet, hogy mindig meg tudjam különböztetni a kettőt.”

Mindezt, persze, nem tehetjük meg anélkül, hogy ha csak részben is, de át ne keveredjünk a filozófia más területeire is. Nem kerülhető el, de igyekszem dolgozatomba csak annyira bevonni az egyéb területeket, amennyire az szükségesnek tűnik. Remélem sikerül a bennem kialakultakat érthetően és összefüggően leírnom.

Alapozás
(avagy a repülés ábrándja)

Azt gondolom, nem kell különösebb bizonygatás arra, hogy ha a döntés lehetőségeit vizsgáljuk, akkor tulajdonképpen azt próbáljuk kinyomozni, hogy az egyén mennyire rendelkezik szabadsággal és önállósággal, illetve mennyiben meghatározott és függ a környezetétől. Régi dilemma ez, melyben a két szélsőség között (ti. végeredményben az egyén teljesen szabad, avagy teljesen meghatározott) talán már minden lehetőséget felsoroltak. No, de sebaj, én még nem.

Totális szabadság
(Ikarusz elszállása)

A teljes szabadság lehetőségének elvetését könnyű belátni, hiszen ha mindentől függetlenül létezne az egyén, akkor képtelen lenne az érzékelésre, sőt, világ se lenne körülötte, amiben mozoghatna. Mindez ugyanis megkívánja a dolgok/jelenségek közötti kapcsolatot. Ezt még Descartes démon-érvelésével (és más hasonlókkal) sem lehet megmagyarázni, mert eleve adott a démon, aki hatással van rám akkor is, ha a hatás egyirányú és nem kölcsönös. Az indiai szánkhja-darsana dualista rendszerében az Egyénnek (“Purusa”) , mint abszolút létezőnek, teljes függetlensége van minden másik Egyéntől és a Természettől (“Prakriti”) is, ez azonban az adott rendszeren belül is nehezen elképzelhető, hisz nem ad magyarázatot afelől, hogy az Egyént végül mi hozza relációba a természettel. Az egyetlen lehetőség, ami kinyerhető belőle az az, hogy az Egyén (abszolút alanyiság) mérhetetlen szabadságában azt is eldöntheti, hogy hagyja-e magát összekeveredni a világgal. Ennek azonban nem írják le a menetét, egyszerűen van és kész. Ez pedig nem jelent óriási meggyőző erőt, legalábbis a szánkhja filozófiájának nem ez az a része, ami szépen kidolgozott, és amitől érdekes. Úgy érzem a függetlenség mítoszát ezzel ki is lőhetjük, nézzük inkább a függőség oldalát.

Kauzalitás és logika
(repülőgép a tervezőasztalon)

A világban egyértelműen létezik a kauzalitás, vagyis vannak olyan tényezők (ok), amiknek következményei vannak (okozat). Ha nem lenne, akkor a dolgok bármikor (ok nélkül) széthullhatnának, semminek sem lenne folytonossága, hisz ha nincs oksági viszony, akkor a villamos bármikor átváltozhatna háromműszakos csőgyári munkássá. Még valószínűbb, hogy nem is jöhetne létre villamos, hisz ha az okság nem adna bizonyos állandóságot a világnak, akkor ember se nagyon lenne, nemhogy tudomány, ami segítségével létrehozhatnánk a villamost. Összességében elmondható, hogy a kauzalitás adja a világ szabályszerűségét, a mozgás és változás kohézióját.
     Az emberi logika meglehetősen racionális felépítésű, azt gondoljuk, hogy a kauzalitás rutinszerű, azaz a “ha-akkor” elven működik, vagyis bizonyos oknak (vagy okok bizonyos együttesének) csak és kizárólag egyfajta okozata lehet. Ha ugyanaz az ok jönne elő még egyszer, akkor pontosan ugyanaz lenne a következmény is.
     A teljes determinizmust vallók úgy gondolják, hogy ugyanez a hatásmechanizmus működik az egyéni döntéshozatalban is, vagyis az egyénnek nincs szabadsága önmaga sorsának alakításában. Csak azért hiheti az egyén (és hiszi is), hogy van választási lehetősége, mert ez a mechanizmus annyira összetett és finom, hogy nem látja át az őt mozgató okokat, és hogy ez az egész önműködő.

A halmazódások
(a repülőgép mechanikája)

A “van-e vagy nincs” kérdés megvitatásához bázisként a buddhizmus egyik alaptanítását szeretném felhasználni, nevezetesen az öt halom (szanszkrit: “szkandha”) tanítását. Ez a tanítás egy ötlépcsős rendszer, melyet többféleképpen is lehet értelmezni, de mindezek előtt nézzük meg magát a sémát.
     Nevének megfelelően öt tagból áll, ezek pedig a forma (“rúpa”), érzet (“vedaná”), észlelés (“szamdzsnyá”), szellemi képződmények (“szamszkára”) és a tudomások (“vidzsnyána”).[1] Ezeknek legegyszerűbb értelmezése úgy szól, hogy a tapasztalási folyamat során megkülönböztet tapasztalhatót (forma), vagyis létrejön az alany és tárgy elkülönültségeként való látásmód. A forma nem csak fizikai alakzatot jelent, hanem mindent, ami érzékeléssel megtapasztalható (a korai szövegek a négy őselemet feleltetik meg ennek). Ez a forma aztán egy érzetet vált ki a formától immár elkülönült tapasztalóban, ez (a nemes egyszerűség kedvéért) lehet kellemes, kellemetlen és közömbös. Az érzetek halmaza meghozza a felismerést az észlelt tárgyról, ami egyúttal elkülöníti más észlelt tárgyaktól. Ezeket a már egymástól különálló, önálló tárgyakat az elme elkezdi össze-vissza kombinálni, amiknek az eredménye különböző szellemi képződmények lesznek, vagyis gondolatok, elképzelések, sejtések, sít. A különféle szellemi képződményekből pedig különféle következtetéseket vonunk le, amiket mint ismeretek és tudomások raktározunk el, ezek összessége alkotja a tudatosságot.

Talán plasztikusabbá válik egy rögtönzött példával. Forma – kék szín (csak pusztán a szín tapasztalása önmagában, nevesítetlenül). Érzet – legyen mondjuk kellemes. Észlelés – minél többször társítjuk vagy kapcsolódik a kék szín a kellemes érzethez, annál szilárdabb a képzet(ünk), hogy a kék az kellemes, mindegy mihez kapcsolódik a kék. Szellemi képződmények – feltűnik, hogy a kék szín nem csak úgy van önmagában, ami kellemes, hanem különböző helyzetekben változó, vagyis lassanként kialakul bennünk, hogy ez a szín nem független, hanem mindig társul valamihez. Tudomás – tehát ha van ez a tapasztalás, ami többféle helyzethez is társul, akkor válasszuk külön a helyzettől és adjuk neki azt a nevet, hogy “kék”. Így létrejött az a hivatkozás, ami a megjelenés körülményeitől függetlenül mindenben felismeri ezt a minőséget.
     Ezt a tanítást a buddhizmusban másként náma-rúpának hívják, mely szóösszetétel “rúpa” része a forma halmazatát jelöli, a “náma” (azaz név) pedig a többi négy szkandhát. A séma elsősorban a fogalomalkot(ód)ás mechanizmusát igyekszik modellezni. Ebben az ismeretelméleti rendszerben nem csak az válik láthatóvá, hogy a buddhizmus hogyan képzeli el az érzékelés és a tudomások kialakulásának menetét, de további tanulmányozás után az is, hogy a kialakult ismereteket meglehetősen illuzórikusnak tartja. Az öt tag elnevezése is már részben ezt igyekszik érzékeltetni. Itt nem pusztán lépcsőfokokról van szó, azzal ugyanis azt mondanánk, hogy ezek a folyamatok önműködőek, vagyis puszta ismeretszerzési rutinok, amelynek csak megkülönböztetett állomásai lenne ez az öt. Ezzel szemben a halmazat kifejezés arra vonatkozik, hogy az egyes állomásokban felgyülemlő tartalmak különböző kombinációiból jönnek létre a sorrendben következő halmaz elemei, vagyis tartalma. (A halmazok természetesen nem valósan létezők, maguk is csak emberi fogalmak, amik a benyomások, tulajdonképpen képzettársítások egyre kifinomultabbá és összetettebbé válására vonatkoznak. E kifinomultságtól függően aztán világra irányuló nézeteink egyre objektívebbnek, tárgyilagosabbnak tűnnek, holott kezdetben csak formákhoz kapcsolódó tetszik-nemtetszik-közömbös benyomások tömkelegének “játékából” nőtte ki magát.)
     E rendszerből azért következtethető ki a kialakult ismeretek illuzórikus volta, mert úgy gondolja, hogy az adott halmaz elemeit (amiből a következő halmaz elemei kialakulnak), az egyén meglehetősen önösen kombinálja össze. Azaz, ha erre alapozunk, a buddhizmus szerint az egyén szabadsága abban áll, hogy különböző kombinációkból melyikre bólint rá, melyiket “szentesíti”. Vagyis a megszerzett ismeretek csak azért tekinthetők tudomásnak és nem tudásnak, mert az ismeretek kikristályosodása nem feltétlenül a külső világ szabályainak felismerése, hanem ebbe észrevétlenül belekeveredik az egyén saját választása is, így részben kénye-kedve szerint alakítgatja ki felismeréseit a világról. Mivel nem tudni, hogy az elképzelések közül melyek állják meg a helyüket és melyek nem, ezért összességében még csak felismeréseknek/rájövéseknek sem nevezhetők, hanem inkább nézeteknek, vagy ahogy az ókori görögök is mondták: doxának. A nézetek súlyosságát és berögződését az fokozza még tovább, hogy a kialakult tudomásokat (vidzsnyána) az egyén immár készpénznek veszi, s így észrevétlenül már formát (rúpa) lát benne, ami újra érzetet (vedaná) vált ki, sít, vagyis az elsőkből újabb nézetek alakulnak ki, holott már az elsőrendű tudomások is csak egyéni benyomások, berögzülések, megszokások tulajdonképpen. Ha továbbmegyünk ezen a vonalon, akkor látható, hogy a nézetek egyre bonyolultabbá és sűrűbbé alakulnak.
     Ez a modell kezdetben csak a fogalmakra, vagyis a fogalmak mögött meghúzódó jelentések ürességére vonatkozott (ahogy korábban is említettem, a 2-5. halmazok összességét együtt névnek is hívják). Ebből nem csak az válik érthetőbbé, hogy hogyan történhetnek a nyelvi kommunikációból adódó félreértések, de az is, hogy mindez teljesen felesleges, mert szóhasználatunk mögött nincs semmilyen valós tartalom, pusztán jelenséghalmazok, amik már saját elképzeléseinkkel felöntve együtt csapódtak le a tudatunkba. Ma, a tudományos hozzáállás korában mindez nem tűnik kirívó dolognak, hogy különböző emberek ugyanazon kifejezések alatt mást gondolnak, méghozzá zsigerből. De egy olyan korban, ahol még mindennapi élő kultúra volt a mágikus világkép (leegyszerűsítve: ahol az emberek egy szó és egy létező dolog vagy jelenség között egyenlőségjelet tettek), ott már nem csak az egyén elképzeléseinek és nyelvi kommunikációjának, de magának az univerzumnak az igazságtartalmát is megrendíti. (Igencsak valószínű, hogy a hindu njája-darsana is ezért választotta a logikán és vitakészségen keresztül elérni a móksát, vagyis a megszabadulást.)
     A Buddha, továbbmenve e szálon, arra következtetésre jutott, hogy visszabontva a lélek (“átman”) szót (és egyúttal a hozzákapcsolódó jelentést), ugyanígy a halmazokat találunk, vagyis amiket az ember gondol magáról (és az is amiket megszokott magával kapcsolatban, pl. “én vagyok az, aki ilyen-meg-olyan, aki ebben-és-ebben a helyzetben így-és-úgy viselkedek.”), azok is csak nézetek, de valójában nincs mögöttük semmilyen abszolút. Az ember személyisége nem egy abszolút és maradandó lélekre rárakódott ilyen-olyan tulajdonságok összessége, hanem pusztán ilyen-olyan tulajdonságok összessége.[2] Sőt, nem is csak összessége, mint inkább rendszere, ha figyelembe vesszük a rendszerelmélet alaptételét, mely szerint egy bármilyen rendszer minőségileg több, mint pusztán részeinek összessége. A nézetek idővel olyan sűrűséget és összefüggési rendszert hoznak létre, ami egy ponton eléri a tudatosságnak (vidzsnyána) azt a szintjét, ami önmagára ébred: létezik és önmaga létét immár ugyanúgy tárgyként képes látni és vizsgálni, mint a külső tárgyakat. E tudomás (ugyanúgy mint a többi) kikezdhetetlen objektivitássá válik, amikhez így újabb nézetek kapcsolódhatnak (és rendszerint kapcsolódnak is), ami később már nem csak a “létezek” gondolatát tartalmazza, hanem a mástól elkülönülten, mindenkitől eltérően létezés gondolatát is. Ez idővel magával vonzza a lélek képzetét, ami köré (mintegy vezérfonál) minden más rárakódott. A kialakult tudomások egyúttal öntudatlan ragaszkodásokat is jelentenek, hiszen szentesítésükkel egyúttal objektivizáljuk is őket.[3] Az objektivizálódás egyúttal az egyéni létezés bekorlátozását is jelenti, hisz a tényeken, a valóban létező jelenségek szabályain változtatni nem lehet.

Egyrészt, “köznapi” gondolkodással mondhatjuk, hogy ez jó, hiszen a tanuláson keresztül nem csak nézeteket alakítunk ki, hanem megismerjük a világ működését. A halmazatok tanának fejtegetéséből viszont rögtön kitűnik annak hátulütője is, vagyis hogy a tudomások létrejötte időnként tévedésből, az érzékek[4] rosszul működéséből fakad. Erre (is) igyekezett rámutatni David Hume is, hogy sokszor fordul elő, hogy téves dolgokat gondolunk összetartozónak, az okhoz nem megfelelő okozatot kötünk, ami abból ered, hogy az ok és okozat közti viszony nem figyelhető meg, emiatt nem tekinthető empirikus tudásnak, vagyis nem tudhatjuk, hogy nézeteink a valóság természetére vonatkoznak-e vagy félregondolásra. Az elemző reflexió helyett a megszokásra épülve következtet, ami az ő megfogalmazásában abból indul ki, hogy “minden, tapasztalatból eredő következtetés abból a feltevésből indul ki, hogy a jövő a múlthoz fog hasonlítani”. Ilyen megszokás az is, hogy egy ellökött biliárdgolyó mozgásba hozza az útjába kerülő másik golyót is, és nem (teszem azt mondjuk) megy át rajta, mint egy lidérc.

A tudatalatti
(mélyrepülés)

A halmok tana tehát részben azt állítja, hogy ok és okozat között van egy harmadik alkotóelem, mégpedig az okozó, ami alatt nem egy végső alanyiságot értek, hanem az űrt, a szabad döntés lehetőségét. Sigmund Freud, a tudatalatti “feltalálója” (vagy inkább feltálalója), még erről is azt állítja, hogy illúzió, pusztán csak nem ismerjük a döntésünk okát, mert döntéseink motivációi egy ponton túl elérkeznek egy határhoz, ami mögött már nem vagyunk képesek érzékelni az összefüggéseket, annyira aprók és finomak. Az e határon túl levő elmetartalmat nevezte el tudatalattinak. Freud feltételezi, hogy az összefüggések rendszere a tudatalattiban ugyanúgy folytatódik és bonyolódik. A pszichoanalízis szempontjából a szabad akarat puszta illúzió; az embert elfojtott, tudattalan vágyai, indulatai irányítják, vagyis cselekedetei ezekkel a vágyakkal és indulatokkal magyarázhatók meg – és csakis ezekkel.
     Itt – szerintem – Freud is elkövet egy hibát. A tudatalatti elnevezés ugyanis pont arra vonatkozik, hogy nem tudjuk pontosan, mit tartalmaz és mi a természete (de legalábbis nem tudjuk szavakkal megragadni). Bármi, amit megismerünk belőle, az már nem tudatalatti többé, vagyis pont ugyanúgy elképzelhető, hogy van szabad beleszólási lehetőség tudatalatt (is), mint az, hogy egyáltalán nincs. Emiatt Freud már csak azzal érvelhet álláspontja mellett, hogy a megismerhető tartományban megtapasztalható mechanizmusok ugyanúgy folytatódnak a tudatalatti határán túl is. Ennek, vagyis az ok-okozati rendszerekben való következtethetőségnek az érvényességét már Hume is megkérdőjelezte (ahogy pár bekezdéssel korábban ismertettem is röviden). Vagyis olyat mond, melynek tárgyáról ismereteink nincsenek, és mindezt olyan módon igyekszik, amiről nem tudható, hogy van-e mérvadó hitelessége. De szeretnék egy másik területről vett helyzetet hasonlatként, mint szintén elképzelhető lehetőséget is ellenpéldaként hozni Freud nézetére.
     A Newton-i és az azt megelőző fizikai paradigmák évszázadokon (sőt!) keresztül határozták meg mérvadó ismereteinket a világ szabályairól, azok alapján tervezték és építették is meg használati eszközeinket, amik ragyogóan működtek is. (Már amelyiket, nem csak “légvárakból” akartak felépíteni, ugye.) Aztán legújabbkori történelmünkben jött Einstein az elméleteivel, majd később a kvantum- és káosz-elméletek is, amik egy csapásra felborították a hozzájuk képest “hétköznapinak” mondható Newton-i fizikát. Azonban az új, mélyebb paradigmák kialakulásától a régebbiek alapján megkonstruált repülőgépek még nem zuhantak le csak úgy egyszeriben. A legújabb elméletek és hozzákapcsolódó kutatások nem szűntették meg a Newton-i fizikát, inkább azt lehetne mondani, hogy az újakhoz képest csak “traktorpontosságú”[5]. Kiderült, hogy a megszokott világ nagyon kicsiben és kozmikus nagyságrendekben egyaránt teljesen másképp viselkedik, mint amit a hétköznapokban megszokhattunk. Ha ezt visszavetítjük, talán elmondható, hogy Freudnak sincs feltétlenül igaza abban, amit a tudatalatti működéséről sejteni vél.

Másrészt viszont pusztán a kvantumfizika segítségével nem tudnánk se hajót, se repülő gépet építeni, aminek miértjét a szavak pontatlanságán, még inkább Zénon egyik mozgás-paradoxonával lehet érzékeltetni, ami a fának hajított követ hozza fel érzékeltető példának.
     Ezek szerint, ha mindig minden lehetőséget továbbgondolnánk, mielőtt bárminek is nekikezdenénk, akkor sosem indulhatna útnak vagy érhetne célba semmi sem, mert minden mögött áll még valami más is, amin lehetne töprengeni. Így nem jönne valami sem, ami elindulhatna, sem valahova, amelyben elindulhatna. Ugyanígy, ha egy ponton, mint elért állomáson nem társítunk (önkényből és/vagy szocializáltságból) egy szót egy jelenséghez, akkor sosem tanulunk meg beszélni, ami tökéletlen ugyan, nélküle azonban nincs sok esélyünk a világ egyre tágabb megismerésére. Később a névhez tartozó képzettársítások mélyülhetnek és átalakulhatnak, de kell egy pont, amikor lépni kell és muszáj. Azért kell, mert ha a klasszikus lételméleti alaptézist vesszük, hogy ontológiailag semmiből nem lesz valami, sem valamiből semmi, akkor e végtelen mögénézésből és elemzésből az derül(het) ki, hogy a jelenségek egy idő után már csak egymásra mutogatnak és nem egy még mélyebb szintre. E paradoxon (vagy nevezhetnénk ógörög kung-annak[6] is), úgy érzem, képes a gondolkodás és a cselekvés elkülönülését feloldani egymásban, így Zénont nyugodtan tekinthetjük ókori görög csan buddhista mesternek (de ez persze csak játék a nézetekkel). Ugyanis ebből az következik, hogy az okok (tettek, karma, stb.) nem egy meghatározható időben érnek be, hozzák meg gyümölcsüket, hanem amikor azt egy szándék vagy a véletlen[7] megérettnek nem nyilvánítja.

Társadalomból az egyénre
(zuhanórepülés)

Ha nem kívánok ellenkezni a tudattalan előbb említett természetével, vagyis ha elfogadom, hogy az érzékelhető összefüggési rendszerek továbbfinomodnak és -bonyolódnak, akkor az sem kizárt, hogy egyre nagyobb léptékek szemléléséből, illetve később az azokból történő visszakövetkeztetésekből újabb érdekességek derülhetnek ki.
     Minél nagyobb horderejű egy rendszer (szokások, nézetek), vagyis minél több dologra van kihatással és minél több dolog van őrá is hatással, annál kevésbé szükséges egy ember hite ahhoz, hogy működjön a rendszer. Hiába vallja valaki, hogy a pénz önmagában nem ér semmit, ha mellette hat milliárd ember tartja fenn a pénzügy rendszerét (vagy legalábbis lehetővé teszi és nem gátolja), a pénzügyi ember ugyanúgy kihat az összes emberre, ami alól az az egyetlen sem kivétel. Egy csecsemőre ugyanúgy hat a gravitáció, aki azt se tudja, eszik- vagy isszák, mint aki fizikát tanul. Ugyanez gondolható el a jövő befolyásolhatóságáról is: ha csak egy ember akar valamit, a saját életének alakulását megváltoztathatja és az sem elhanyagolható, de a világét nem, ahhoz már az emberek többségének akarata, nyitottsága szükségeltetik. (Ebből az is következik, hogy a kivétel csökkenti a szokás valószínűségét, és mint szabályt, nem csak hogy nem erősít, de meg is szűntet.) Egy történés horderejével fordítottan arányos az abban résztvevő egyén akaratának súlya, azonban minél kisebb horderejű a kérdés, annál több beleszólása lehet, annál nagyobb a szabadsága. Mintha a Hagakure[8] is erre a következtetésre jutna, amikor azt írja:

“Naosige nagyúr falára felírt életelvek egyike ez:
»A nagy jelentőségű dolgokat könnyedén kell venni.«
Ittei mester hozzátette:
»A jelentékteleneket pedig komolyan kell venni.«”

Ha ezt a logikát követem nyomon, akkor pont oda kellene Freuddal ellentétben kilyukadnunk, hogy minél mélyebbre ásunk az okok közt, annál nagyobb szabadságot találunk, és talán pont a tudattalanban van a szabadság legnagyobb része.

Cselekvés
(“dogfight”)

Amikor az egyén olyan helyzetbe kerül, hogy cselekvéseiben kell döntenie, már más jellegű a szabadság megnyilvánulása. Konkrét cselekvése mögött ugyanis a létrejött kapcsolatok által létrejött összminta, vagyis az összes benyomásunk, érzetünk, nézetünk összegzése adja ki, hogy mit is kellene csinálni. Látszólag cselekvéseinkben is szabadok vagyunk, csinálhatnánk többmindent is, gyakorlatilag azonban cselekvéseinkben már a tudati mintánk uralkodik főleg (mint összeállt egység).
     A szanszkrit szó alapján a mai ezotéria ilyenkor beszél karmáról[9], illetve annak beéréséről. Maga a karma szó szerinti jelentése is “tett”, ami csak később kapott filozófiai jelentést is. Gyakorlatiasabb értelmezésben egyszerűen csak a tettekre és következményeikre vonatkozott, később kapott egyre tudatibb aspektusú színezetet, míg végül ma már értik alatta a sorsszerűséget és végzetet is; kinek-kinek ízlése szerint.[10]

Minél fontosabb a cselekvés és annak kimenetele, annál kevésbé szabad az ember, annál inkább mutatkozik meg az ember életében a sorsszerűség, annál inkább veszik át az uralmat a reflexek, az okozatok, a tettek gyümölcsei. Mondhatnánk azt is, hogy mondjuk egy sportversenyen már csak az derül ki, hogy melyik sportoló tudott jobban felkészülni, a felkészülés során melyikük tudott jobb döntéseket hozni. Az edzés az a kondicionálás, az apró választások tömkelege, ami kialakíthatja a megfelelő szokásokat (ez alatt értem képességeket is), akár fizikálisan, akár mentálisan.
     Véleményem szerint, Kierkegaard ugyan különböző álnevek alatt, de írásaiban már “csak” a cselekvési szabadság lehetőségeiről beszél, arról viszont sokszínűen és mélyrehatóan. A döntési helyzetekben szerinte sincs már igazán szabadsága az egyénnek, de többféle kimenetele lehet. A különböző reflexiók alapján meghozott döntés, valójában nem is döntés, az egyén egy neki tetsző, rajta kívül álló ideának felel meg csupán. Az esztétikai alapon[11] történő döntést az egyén idővel mindenképpen megbánja, mert rájön, hogy önmagában értelmetlen dologhoz igazodott (talán mondhatnánk úgy is, hogy múlandó dologban hitt, ami szenvedéshez vezet). Ezzel ellentétesnek említi azt, amikor a választást választjuk, vagyis amikor az ember végiggondolja mind belső, mind külső lehetőségeit, és az alapján hozza meg döntését cselekvésére vonatkozóan. Ironikusnak tűnik, de ilyenkor sincs több szabadsága az egyénnek, mint az esztétikai alapúnál, mert úgy gondolja Kierkegaard, hogy ha az ember végiggondolja a helyzetét, akkor a döntési lehetőség leszűkül egyre. Ilyenkor az egyénnek annyi beleszólása marad, hogy felvállalja vagy sem.[12]

Felvetődik a kérdés, hogy akkor miért szapulja az esztétikai döntést az etikaival szemben? Egyrészt azért, mert az etikai hozzáállás – még ha nehezebb is sokszor – legalább törekszik arra, hogy tisztában legyen a magával, környezetével és a kettő viszonyával, míg az esztétikai lemond erről és megelégszik a tudatilag, értelmileg kényelmes elvakultsággal. Az elkényelmesedés választásával pedig lassan teljesen kiszolgáltatja magát, megszokásainak rabjává válik, különböző törvények szerint működő vegetáló bábbá. Maga Kierkegaard így fogalmazza meg:

“Maga a választás döntő jelentőségű az egyéniség tartalma szempontjából, a választással a személyiség a kiválasztottba merül, s ha nem választ, akkor elsorvad.”

“A személyiség már akkor érdekelt a választásban, mielőtt választanánk, s ha lemondunk a választásról, akkor maga a személyiség fog öntudatlanul választani vagy a benne levő sötét hatalmak.”

“...oly sokan élnek csendes elveszettségben: kiélik önmagukat, de nem abban az értelemben, hogy életüket fokozatosan kibontakoztatják, s eközben birtokolják is, hanem mintegy kiélik önmagukból, mint árnyak elenyésznek, (...) hiszen elenyésztek, mielőtt meghaltak volna.”

Hadd zárjam ezt a részt Franz Kafka egyik (a legkülönfélébb helyzetekben eszembe jutó) mondásával:

“Aki keres, nem talál. De aki nem keres, azt megtalálják.”

(Valószínűleg így történhetett az is, bár másik írásából származik az idézet, hogy Joseph K. “ugyan semmi rosszat nem tett, egy reggel letartóztatták”.)

Van-e valaki?
(én vezetem a repcsit, vagy az vezet engem?)

Ahogy korábban már szóba került, a szkandha-tan szerint a szabadság a halmazat-elemek közti kapcsolatra vonatkozik, akár létrejön, akár megszűnik, akár változatlan marad egy időre. Itt felmerül a kérdés, hogy ha a halmazatok tanítása szerint nincs semmi abszolút létező, akkor mi is az, ami létrehozza ezt a kapcsolatot? Hol az a valaki, ami a kapcsolatokat rendezi? Ha továbbmegyünk a buddhista alaptanításban, az derül ki, hogy maga a névre (alanyra) és formára (tárgyra) való elkülönülés a nem-tudás eredménye, szó szerinti fordításban a rosszul látásé. Vagyis alapjáraton nincsenek egymástól eltérő dolgok, csak az elemei látják egymást formának (magukat alanynak), ami lehet vágyott, nem-vágyott és tökmindegy. A különböző misztikusok és misztikus tanok (akár buddhisták, akár nem) ezt az egészet, amely mintha egy-szerű lenne, hívhatták/hívhatják kultúrájuktól függően istennek, tudatnak, tiszta létezésnek, bárminek (talán még kollektív tudattalannak is). A buddhizmusban a jógácsára iskolája ment el eddig a végkövetkeztetésig, fura fintora kicsit a sorsnak, hogy mégis “idealista” irányzatnak tekintik sokan.

Zárás
(a hangár előtt)

Erre következtetésre jutottam én is. Nágárdzsuna, a madhjamaka iskola legnagyobb mestere akármit is gondolhatott magában vagy tapasztalhatott meg, írásaiban ő csak a különböző ideák lebontását viszi el a végsőkig, cincálja szét őket, ott azonban megáll. Emiatt sokan még nihilistábbnak értelmezték a buddhizmust és különösen Nágárdzsunát, de talán nem erről van szó.
     Akármeddig boncoljunk egy témát, mindig ki lehet találni egy újabb logikus megoldást arra, hogy a világ mennyire determinált vagy szabad, így a dolgozaton túl, annak részeként Blaise Pascal gondolatát szeretném előhozni, kissé átalakítva.
     Azt gondolta, hogy értelmünk véges volta miatt képtelenség megtudni, hogy van-e Isten vagy nincs, éppen ezért csak hinni lehet benne, ami így olyan, mintha lutri lenne. A lutrinak viszont megvizsgálhatjuk a következményeit, azaz játszunk le magunkban egy fogadást Isten létére vonatkozóan. Itt arra a következtetésre jut végül, hogy ha nem hiszünk benne, akkor vagy igazunk van és nem nyerünk semmit, vagy tévedünk, de akkor mindent elveszítünk. Ha hiszünk a létezésében és nyerünk, akkor viszont mindent nyerünk, ha pedig mégsincs, akkor se veszítünk. Éppen ezért mindenképpen érdemes Isten létére fogadnunk.
     Ugyanezt el lehetne mondani a szabadság kérdésében is, de egy kicsit tovább is mennék az eddigiek tükrében. Akár egyikre, akár másikra fogadunk, mindkettő csak egy nézet lesz számunkra, ami megdőlhet, így ha ragaszkodunk bármelyikhez is, azzal csak veszíthetünk, mert az tetsző vagy nem-tetsző volta miatt csak esztétikai döntésre vezethet, elfogulttá és korlátozottá tehet minket és sose látjuk meg a megszabadulás lehetőségét – csan buddhista hasonlattal: a kapujanincs átjárót.
     Egy tanárom a különböző iskolák (nézetrendszerek) a megszabadulásról szóló tanait a következőképpen sommázta saját megfogalmazásában:

“Valószínű, hogy a mindenség legnagyobb illúziója az, hogy még az utolsó pillanatban is azt gondoljuk, hogy ez az egész van valahogy, van valami objektív rendje a világnak.”

Sokszor méláztam el ezen a mondaton és már jó ideje, hogy magaménak is vallom. És azt is hiszem, hogy Jézus Krisztusnak az a sokat vitatott utolsó mondata, pontosabban kérdése is erről szól. Ha igazam van, akkor a kérdés, már költői jellegű, saját magának címezte. És így talán nem is kérdés:

“Istenem, istenem, miért hagytál el engem?”

(2008. június 9.)